Acerca de una nueva Teoría de la Visión / jorge Maqueda merchán ⟲Jordi Maqueda (Aceuchal, 06207 Badajoz - España)

Hay cuestiones que por alguna razón y desde siempre han atraído desconcertado las mentes más instruidas. Si bien, tal desconcierto no habrá de ser mayor al debate que genera postular de esas mismas cuestiones, algunas de sus posibles soluciones. Y se observa esta circunstancia, en mayor medida, cuando de lo que se trata es de la realidad; entendida, esta como aquella realidad material que percibimos a través de los sentidos. El propio Heisenberg (1901–1976) —físico conocido sobre todo por formular el principio de incertidumbre— para quien todo aquello que observamos no es la naturaleza en sí, sino la naturaleza expuesta a nuestros ojos, ya se cuestionó la existencia de la realidad en sí misma, tal y como la percibimos. Niels Böhr (1885–1962) posiblemente, el físico que realizó algunas de las mayores y más importantes contribuciones a la comprensión de la estructura del átomo y de la mecánica cuántica, en su momento, también fomentaría el debate, afirmando: "Todo aquello que nos parece un mundo estable, tangible y visible no es más que una ilusión": a decir de aquello que oculta o enmascara la realidad. Y, si bien, es cierto que tal afirmación a muchos desconcierta, existe otra que, profundamente entendida, aún más nos inquieta, a saber: del ensayo de una nueva teoría de la visión. Así llamó George Berkeley (1685-1753) filósofo, y natural de Irlanda, a su primera obra publicada apenas con 24 años de edad. Berkeley, desarrollaba en esta la tesis por la cual, se entendía la negación de una realidad externa y objetiva al ser humano, estando aquella sugerida al hombre por las propias sensaciones que se derivan directamente de la persona que se encuentra observando el objeto en cuestión. Del mismo modo, Berkeley, afirmaba que el tamaño, volumen y situación de los objetos no se podían ver de un modo directo, sino que todo ellos eran interpretaciones del significado de los colores (la luz) los cuales son en realidad lo único que realmente podemos ver, afirmando: "La coincidencia de las sensaciones táctiles con las visuales carece de toda justificación, pues aquellas y estas sensaciones, también llamadas impresiones, son simplemente signos de los cuales consta el metódico y codificado lenguaje de la naturaleza, dirigido por Dios a los sentidos y la inteligencia de los hombres". Luego ya más avanzado el ensayo, Berkeley describe este lenguaje metódico y creado por Dios, afirmando, que tendría por objeto instruir y guiar al hombre, a la hora de regular sus actos en la tierra con fin de que obtuviese todo aquello que le fuese necesario para la vida en ella. Si bien —a mi modo de entender— aceptar esta interpretación contiene una segunda lectura, implícita (no descrita), que nos llevaría a cuestionar si este magnífico lenguaje codificado habría podido ser creado por Dios, no solo con el objeto de que el hombre obtuviese todo aquello que le fuese necesario para la vida en la tierra, sino también, con el propósito de mantenerlo alejado de todo aquello que sobre esta, y sutilmente velado a nuestros sentidos y a la razón, pudiese fatalmente destruirlo. Pues, de sobra por todos conocido que existen en la naturaleza innumerables amenazas, además, de aquellos peligros que percibimos o podemos también también intuir: sin embargo, hay otros no, pues tan velados a la razón, o al menos lo están, hasta que ya es demasiado tarde. Y es precisamente llegados a este punto: tarde y sobrepasado el límite dado a la razón, que regresan surgidas del infierno a tomar desquite aquellas fuerzas terribles y distintas a las que se suponían y que acompañadas de unas veces de dolor y sufrimiento, lo son otras además, de un bárbaro y profundo sentimiento de devastación. Pues "Hay cosas que solo la inteligencia buscaría, pero que por sí sola no podrá encontrar. Son aquellas que solo el instinto encontraría, pero que no debería buscar jamás."(Bergson)

De él (uno antes ) predicador / jorge maqueda merchán / jordi maqueda (Aceuchal 06207 (Badajoz -España)

El Eclesiastés fue escrito originalmente en hebreo, como la mayoría de los textos del Antiguo Testamento. Su título en hebreo es Qohéleth (קֹהֶלֶת) de derecha a izquierda , que significa "el congregador" o "el predicador". Posteriormente, fue traducido al griego en la Septuaginta, donde recibió el nombre Ekklesiastés (ἐκκλησιαστής) de izquierda a derecha (fiel) , de donde proviene su denominación en español.

Este texto, aunque enmarcado dentro de la tradición bíblica, presenta una estructura y un estilo que lo diferencian de otros libros sapienciales, con un tono filosófico y reflexivo que ha sido comparado con corrientes de pensamiento posteriores, como el existencialismo. Su lenguaje hebreo original conserva una riqueza expresiva que enfatiza la fugacidad de la vida y la búsqueda de significado en un mundo transitorio, como uno de los textos más enigmáticos y penetrantes de la literatura de sabiduría del Antiguo Testamento, considerado por muchos como una de las primeras manifestaciones del pensamiento existencialista. Procedente de un contexto en el que la búsqueda del sentido surgía en medio de la incertidumbre vital, el autor—frecuentemente identificado como el "Predicador"—plantea preguntas fundamentales sobre la existencia humana. Desde el icónico "Vanidad de vanidades, todo es vanidad" (Eclesiastés 1:2), se inaugura una reflexión que cuestiona la fugacidad de las realizaciones humanas, la transitoriedad de los placeres y la certeza ineludible de la muerte. Esta advertencia contra la ilusión de la perpetuidad en las acciones humanas transforma la narrativa en una meditación profunda sobre la naturaleza efímera de la vida. El Predicador concluye que todo en esta vida es vanidad o efímero y no durará. Para apoyar esa conclusión, comparte varios esfuerzos que hizo para encontrar significado y propósito en la vida. Procuró la frivolidad y el placer, edificó grandes obras (2:4), y obtuvo riquezas, pero descubrió que nada de eso le satisfacía.

El texto continúa planteando, con una honestidad casi desoladora, la repetición cíclica del mundo natural y humano, subrayando el aparente sinsentido de la acumulación de conocimientos y bienes materiales. El Predicador se interroga: "¿Qué provecho tiene el hombre de todo su trabajo con que se afana debajo del sol?" (Eclesiastés 1:3), señalando que el esfuerzo humano parece desvanecerse ante la implacable marcha del tiempo. Esta inquietud resuena con el espíritu del existencialismo moderno, en el que figuras como Jean‑Paul Sartre y Albert Camus exploran cómo la conciencia del absurdo y la inevitabilidad de la muerte condicionan nuestra capacidad para construir significado en un mundo que, en apariencia, niega cualquier fundamento trascendental.

Aun así, El Eclesiastés no se limita a una mera exposición del sinsentido vital; también es una invitación a una aceptación lucida de nuestra condición finita. Reconociendo que toda acumulación de saber y placer resulta, en última instancia, tan efímera como la sombra de un instante, el texto incita a vivir auténticamente. Esta autenticidad –tan esencial para el existencialismo– se manifiesta en la capacidad de saborear el presente, abrazar la incertidumbre y encontrar consuelo en la simple existencia, a pesar de las inevitables frustraciones. En este sentido, el Predicador insta a que, lejos de buscar certezas ilusorias, se abrace la temporalidad y se encuentre, en la conciencia de su propia finitud, un espacio para el genuino vivir.

La influencia de El Eclesiastés sobre el pensamiento existencialista se extiende más allá de las fronteras religiosas. Filósofos como Nietzsche, en obras como Así habló Zaratustra, retoman esa visión de la vida como un perpetuo devenir en el que la superación personal surge justo al reconocer la naturaleza efímera de todos los valores. Asimismo, tanto Sartre como Camus han explorado la idea de que la existencia carece de un propósito predeterminado, lo que obliga al ser humano a forjar su propio camino y significado en un universo incierto. La voz del Predicador, con su melancolía y su cruda sinceridad, prefigura este acto de rebelión frente al absurdo: la decisión de encontrar valor en el simple hecho de existir, a pesar de saber que el destino está sellado por el curso implacable del tiempo.

El Eclesiastés se presenta como un precursor y catalizador del pensamiento existencialista, al mostrar que la búsqueda del significado no reside en la acumulación de logros efímeros, sino en la profunda comprensión de la condición humana. En su insistencia sobre la vanidad de las aspiraciones terrenales y la inevitabilidad del olvido, se erige en un llamado a ser auténticos, a confrontar la realidad sin máscaras y, sobre todo, a encontrar en el reconocimiento de nuestra propia finitud el impulso para vivir con un sentido pleno y sin reservas. Este mismo espíritu se refleja en la obra de los filósofos modernos, recordándonos que, aunque la existencia pueda parecer vacía en su repetición incesante, es precisamente en la aceptación y la lucha contra ese vacío donde se forja el verdadero significado de la vida.

Su célebre afirmación—“Vanidad de vanidades, todo es vanidad” (Eclesiastés 1:2) —plantea una constatación sombría sobre la inutilidad de las grandes empresas y esfuerzos humanos, evocando el sentimiento de absurdo que caracteriza la existencia sin un propósito preestablecido.

Esta meditación acerca de la fugacidad de la vida y la transitoriedad de las realizaciones materiales guarda sorprendente resonancia con posteriormente expresadas ideas existencialistas, donde se enfatiza que, en ausencia de un orden cósmico inmutable, la vida demanda ser reinvertida en un sentido único y personal.

Esta subversión del sentido convencional de la existencia se ve reflejada en el pensamiento de Albert Camus, particularmente en El mito de Sísifo, donde el absurdo se presenta como la confrontación ineludible entre el deseo humano de claridad y la indiferencia del universo. Camus sostiene que, al igual que el protagonista condenado a empujar una piedra sin fin, el hombre moderno se ve obligado a reconocer la futilidad de sus esfuerzos, encontrando en esa misma lucha la posibilidad de una autenticidad vital. De manera análoga, el cuestionamiento del Eclesiastés acerca del “provecho” del trabajo humano—“¿Qué provecho tiene el hombre de todo su trabajo con que se afana debajo del sol?” (Eclesiastés 1:3)—se asemeja a la inquietud camusiana sobre la inherente repetición y carencia de sentido en el devenir cotidiano.

Asimismo, Jean‑Paul Sartre, en El Ser y la Nada, articula la idea de que “la existencia precede a la esencia”, lo que implica que el ser humano debe forjar su propio significado en un mundo desprovisto de valores intrínsecos. Esta perspectiva se vincula de manera significativa con la visión del Eclesiastés, en tanto que ambas enfatizan la necesidad de reconocer la impermanencia y, a partir de ella, asumir la responsabilidad de construir un camino auténtico. Mientras el texto bíblico expone la inevitabilidad de la vanidad en todos los empeños humanos, Sartre invita a transformar la angustia existencial en una oportunidad para la libertad y la creación personal, al aceptar la realidad de un universo en el cual todo es efímero.

Finalmente, la reflexión del Eclesiastés también encuentra eco en las ideas de Søren Kierkegaard, quien exploró la tensión entre la desesperación y la posibilidad del salto de fe como una respuesta a la absurda condición humana. Tanto Kierkegaard como el Predicador muestran una preocupante conciencia del paso ineludible del tiempo y de la aparente futilidad de la existencia terrenal. En este sentido, el mensaje ancestral del Eclesiastés—al invitar a meditar sobre el sinsentido y la vanidad de la vida sin una dirección trascendental—se convierte en un antecedente poderoso de la filosofía existencial, que exige a cada individuo encarar de manera honesta la realidad de su libertad y la consiguiente obligación de imbuir su existencia de significado propio en un horizonte incierto.

El Apex-Hom de Buillé / jorge maqueda merchán / jordi maqueda (Aceuchal 06207 (Badajoz -España)

El Apex-Hom de Buillé― Carlos Bucilos, conocido también como Charles Buillé, se destacó como una de las personalidades más influyentes de la filosofía humanista. Su obra se caracterizó por una amplitud especulativa que abordaba el pensamiento del ser humano con una perspectiva liberada de las restricciones impuestas por los dogmas de su tiempo. En su tratado más significativo “De Sapiente”, expuso una concepción del hombre que desafiaba cualquier categorización absoluta: "Nada le es peculiar y propio, pero le son comunes todas las cosas, que son propias de los otros seres." En esta afirmación subyace la idea de que el ser humano, lejos de ser un ente singular, es una entidad en constante transformación, capaz de absorber y reflejar la totalidad del mundo que lo rodea. Como si su esencia no estuviera determinada por atributos individuales, sino por su capacidad de asimilar y, finalmente, convertirse en todo aquello que le precede y le rodea.

Sin embargo, la verdadera cuestión radica en el significado de "todo", aquello que Buillé no definió con exactitud, dejando a la interpretación una de las incógnitas más profundas de su pensamiento. ¿A qué se refería realmente con la idea de que el hombre "se convierte en todo"? En su visión, la humanidad no tiene una identidad fija, sino que está destinada a asumir los rasgos, formas y naturalezas de todas las cosas. Esto nos lleva a considerar si existe un punto límite en esa absorción, si el hombre puede contener dentro de sí la esencia misma del cosmos sin desaparecer en su propia inmensidad. Es precisamente ese "todo" el que aterra, porque se nos presenta de un horizonte sin contornos definidos, sin fronteras que delimiten la individualidad del ser.

La búsqueda del Ápex-Hom, el punto culminante de la evolución del pensamiento builliano, se convierte en una exploración de lo absoluto. El hombre, en su aspiración de reflejar el universo, ¿pierde lo que lo hace ser un individuo? Si todo le pertenece, si todo le es común, entonces, ¿qué lo diferencia? Este enigma nos sitúa ante una paradoja: la supremacía del hombre no radica en su singularidad, sino en su capacidad de ser todas las cosas, en la negación de su propia individualidad y exclusividad. A partir de esta concepción, el Ápex no es tanto el dominio sobre la naturaleza, sino la inmersión total en ella, el instante en el que el hombre deja de ser una entidad aislada y se funde con el principio mismo de la existencia, volviéndose indistinguible de las fuerzas que gobiernan la realidad.

Este todo insondable, sin embargo y lejos de ser una garantía de libertad, se transforma y lo transforma en una entidad sobrecogedora. En la ilustración del Ápex de Buillé, no encontramos únicamente una exaltación de la capacidad humana para integrar el mundo en sí mismo, sino también una llamado de atención sobre los riesgos de esa absorción. ¿Qué ocurre cuando el límite entre el hombre y la naturaleza desaparece por completo? ¿Es este el fin de la individualidad, o el comienzo de una nueva forma de ser? En este punto, la filosofía builliana alcanza su interrogante más inquietante: si al final, el hombre lo es todo, ¿queda algo que aún pueda llamarse humano? “… Nosotros hemos descubierto la felicidad, conocemos el camino, hallamos la salida de muchos milenios de laberinto. ¿Quién más la encontró? ¿Acaso el hombre moderno? “Yo no sé ni salir ni entrar; yo soy todo lo que no sabe ni salir ni entrar” así suspira el hombre moderno” (F Nietzsche)

¿Quién más la encontró? Acaso un grupo que sí cree haber encontrado la felicidad y por tanto la solución a los problemas de la existencia. ¿Acaso el hombre moderno?, el cual está aún perdido en la "laberinto" del conocimiento y la existencia. Esta pregunta de la propia respuesta percibe la sociedad moderna, donde los individuos se sienten desorientados y sin un propósito claro a la vez que expresa la desesperación y sentimiento de estar atrapado del hombre moderno, quien no encuentra un camino claro ni un objetivo en la vida, lo que nos invita a cuestionar la verdadera esencia del progreso; pues mientras algunos celebran el esplendor de la modernidad, proclamando avances y descubrimientos, surge también la sombra de una paradoja inquietante: el hombre moderno, a pesar de haber dominado el destino de innumerables eras, parece haber perdido el sentido real de la existencia. En medio de logros extraordinarios, la reivindicación de la felicidad desde el laberinto de conocimientos y de tecnologías se transforma en un entorno en el que la vida adquiere la forma de una existencia fragmentada, donde la salida parece a la vez alcanzada y esquiva.

Nietzsche (en sus palabras) ha capturado el espíritu del hombre moderno que, de innumerables dificultades existenciales “parece” haber alcanzado una supuesta liberación. Sin embargo, en esa misma integración total se esconde una incapacidad paradójica para moverse, para definir claramente sus límites: donde el hombre se disuelve en la totalidad hasta el punto de perder la posibilidad de diferenciar su individualidad, quedando atrapado en una existencia omnipresente.

Así, al relacionar la visión del Apex-Hom de Buillé con la imagen nietzscheana, surge una inquietud fundamental: ¿qué sucede cuando el hombre, al volverse "todo", confunde la la felicidad y plenitud y con la ausencia de identidad? La condición que Buillé señaló—donde todo lo que persiste en la naturaleza se integra en el hombre—se enfrenta al dilema de la modernidad, en el que, a pesar de haber descubierto la felicidad y emergido en plenitud de antiguos laberintos, el individuo pierde la capacidad de "salir" o "entrar" en sí mismo. La total absorción de la naturaleza, si bien es una exaltación de la capacidad humana para reflejar el universo, se convierte en una trampa que borra aquello de si mismo hacia traspasar las fronteras propias. El hombre moderno, en su intento de abarcar lo infinito, experimenta esa paradoja angustiosa: ser a la vez poseedor de un conocimiento que entiende supremo y verdad a la vez que resulta el prisionero de su propia vastedad. Luego esa disolución de límites es lo que nos invita a preguntarnos si, al final, queda algo que aún pueda llamarse esencialmente humano. La exaltación de convertirse en "todo" puede parecer la cúspide de la integración con la naturaleza, pero también revela el riesgo de perder la chispa de individualidad que define la condición humana. La voz del hombre moderno, susurrando que "no sabe ni salir ni entrar", resume ese estado de suspensión en el que, habiendo hallado la salida del laberinto, se ve atrapado en el perpetuo presente de su propia inmensidad. Así, la fusión del pensamiento builliano y la reflexión nietzscheana nos confronta con la cuestión última: en la búsqueda de la totalidad, ¿podemos conservar la esencia de lo que significa ser verdaderamente humano?

Esta actitud de estancamiento, en la que se es a la vez el poseedor de gran conocimiento y el prisionero de su propia complejidad, refleja la angustia de un ser que se disputa entre las certezas del pasado y las incertidumbres del futuro. La declaración nietzscheana resulta, entonces, un espejo en el que el hombre moderno se ve reflejado: una entidad que, a pesar de haber desentrañado los senderos hacia la felicidad y de haber hallado la salida de antiguos laberintos, se halla atrapada en la paradoja de no poder ni iniciar ni concluir un movimiento verdaderamente liberador. Esa suspensión, se traduce en una existencia en la que el ser se diluye en una ambigüedad perpetua, en un estado límite donde la certeza y el desconcierto se funden en una misma realidad que pasa a ser, el retrato de una felicidad alcanzada de una libertad incompleta, en la que el destino se siente descubierto y la capacidad de transformarlo permanezca en un perpetuo interrogante.

 

De la potencia intelectual de un hombre / jorge maqueda merchán / jordi maqueda (Aceuchal 06207 (Badajoz -España)

De la potencia intelectual de un hombre―"La potencia intelectual de un hombre se mide por la dosis de humor que es capaz de utilizar" dice F. Nietzsche. Hace tiempo leí esto a quien se justificaba en la cita, y poco al parecer entendía del solitario de Sils-Maria. Y esto tiene el humor que retorcido el propio humorista engaña, pues no hay dirección en la frase (bueno o malo o tipo de humor) ni se cita de este cantidad alguna, pues será quizás esa dosis la menor de entendido y de ahí que utilizase la precisa dosis sobre la propia cita, para despiste del que lee y luego de las letras suponga más que entienda, cuando del pensamiento no hallen camino cierto por el que llegar jamás a su dueño. Que humor allá donde mire siempre el humorista encuentra lo que no-es un plato como otro cualquiera; que vagamente siente el fino paladar, cuando saborea completa y en esencia “La tragedia” que es verdadero alimento que se atraganta a quien no advierte que con Nietzsche (es) con quien fue de cena... (04/12/2011)(1/14a)

De carácter opresivo del futuro: Toda persona, en algún momento, experimenta una preocupación latente por el futuro/ jorge maqueda merchán / jordi maqueda (Aceuchal 06207 (Badajoz -España)

 Toda persona, en algún momento, experimenta una preocupación latente por el futuro, una inquietud que se manifiesta de manera inevitable. No en vano, el futuro es algo que se nos viene encima sin posibilidad de esquivarlo, como ese tren que sentimos acercarse sin verlo cuando caminamos sobre las vías. Esa sensación de inminencia reviste muchas veces después un agrio carácter de opresión al sentir algo próximo, sin que podamos determinar con certeza su desenlace, lo que genera un estado de tensión, en mi caso, similar a la de aquel rechinar de los propios dientes: una presión contenida que nos atraviesa y se vuelve parte de nuestra existencia. Ese carácter opresivo del futuro no es solo una percepción individual, sino un fenómeno que se extiende y manifiesta de la sociedad en su conjunto en todos los ámbitos de la vida dentro de una organización social donde entregamos nuestra voluntad i confianza (absurdamente) a un Leviatán ―como lo llamaba Hobbes― que no pensamos antes y cada vez más desfigurado: desde lo económico hasta lo político, desde lo laboral hasta lo personal. Luego la incertidumbre se convierte en el núcleo de nuestras preocupaciones, y el sistema que habitamos parece amplificar este desasosiego al no haber (nosotros) calculado ni habernos cuestionado realmente acerca del poder que ejercen sobre nosotros quienes administran el destino colectivo. Hobbes, advertía sobre el dominio absoluto de un ente creado para controlar y regular la sociedad, que con el tiempo ha perdido toda forma reconocible y se ha convertido en una estructura deforme y extensa (de leyes absurdas) cuyos sujetos (más absurdos todavía) no son realmente ciudadanos autónomos, sino engranajes sujetos de un mecanismo que decide por nosotros Desde el momento en que nacemos, incluso después de morir, seguimos sometidos a esa estructura que determina incluso el lugar donde reposaremos eternamente. Luego de esta dominación y estrangulamiento de posibilidades no es solo la angustia por lo que vendrá, sino también la conciencia de que, en muchas ocasiones, nuestro destino no nos pertenece del todo. Y así avanzamos hoy, como quien se mueve sin opción de detenerse y arrastrado por una corriente que, aunque cause vértigo, obliga a seguir adelante, aunque el horizonte se presente incierto y cada decisión esté condicionada por fuerzas que apenas logramos comprender.

De eso que como un gusano no-es lo que llevamos dentro / jorge maqueda merchán / jordi maqueda (Aceuchal 06207 (Badajoz -España)

― Pienso en un gusano enorme que crece dentro de mí, e igualmente dentro de todo hombre. Pero lo más terrible es que no puedo dejar de pensar en él y a su vez pensar que con ello lo que hago es alimentarlo. Sin embargo, tampoco puedo dejar de sentir, y entiendo que comenzar a sentir es, igualmente, una forma de alimentarlo. Pues su alimento está en el mismo lugar donde crece: en el corazón del hombre y alimentarse de lo que hay es condición del gusano al que de otra forma solo le queda morir de hambre. Si sientes ese gusano dentro piensa antes de decir (lo mismo antes de escribir) con qué alimentaste antes tu corazón Y Luego no te sorprendas de aquello que por delante surja de lo más hondo de tu / interior. Pues la palabra actúa como un hechizo que mueve separando al gusano de su medio y obliga a éste salir en aseveración bruta, frente al estupor de vernos ante aquello (de una forma) lo que habita de las propias tinieblas y «No se cosechan uvas de los espinos ni se recogen higos de los cardos, (pues) ellos no dan fruto.82 83 [Un bu]en hombre saca algo bueno d[e] su tesoro; un hombre ma[lo] saca cosas malas {maldades} de su malvado tesoro que está en su corazón (literalmente) y dice maldades, (pues) del exceso del corazón él saca maldades»84 85. Revelación de Tomás Biblioteca Copta de Nag Hammadi · NHC II, 2 Introducción, versión y notas: Hesykhios T Elpizein. (Publicación escrita el 12/1/2020 4:15).

De mi sombra / jorge maqueda merchán / jordi maqueda (Aceuchal 06207 (Badajoz -España)

―No dudo de mi sombra que cierto es sombra y mía. Sino de esa región donde al ser obstaculizada la luz surge aquella proyectada, dando lugar a una forma bidimensional e invertida, que pretende la silueta completa de un cuerpo: el mío que de alguna manera ha propiciado así un lugar a eso de mí, que todos llamamos genéricamente sombra, pero a la que yo encuentro más adecuado otro nombre, pues en esencia es i no-es reflejo pero es propio luego siendo→ lo que me acompaña de forma silenciosa. Con ella, camino por senderos donde luz y oscuridad dialogan, y no me sorprende encontrar en ella la marca de una anterior existencia. Su inmutabilidad recuerda que, sin importar las circunstancias, hay algo que no-es i es pues no puede ser negado cuando al ser la luz obstaculizada surge aquella proyectada, dando lugar a una forma que abre ese campo de ambigüedad en el que la ausencia crea: un escenario que no-es luego un espacio; sino aparición de aquello que, en su espontaneidad, de sus bordes reconocemos bidimensionalmente lo que intenta abarcar la totalidad de una forma (la mía). Esa inversión de frente o versión espejo de lo real proyectado de sus bordes, pone de relieve luego la relación ausente ahí entre luz y reflejo, recordándome que en ausencia de la primera no es de colores mi reflejo o forma de presencia que se extiende más allá (de mi), desafiando en lo físico limitaciones desde lo perceptible que no-es uno i es de uno lo propiciado en su lugar mi “sombra” insuficiente luego para describir su complejidad. En mi experiencia, lo que se manifiesta ante la interferencia de la luz no es solamente de una forma, sino una verdadera región de ausencia y por tanto de oscuridad a la luz de la conciencia ausente de colores, manifestándose aquella esencia de lo primigenio afirmada sin los aditamentos de lo superfluo y de un nombre y forma distinto, lo que no es una mera copia insustancial y “nada” sino una presencia profunda que evoca lo primordial e ineludible imposible de negar en la infinita danza entre lo manifiesto visible ( a la luz) y oculto en propios colores que de otra manera son y no-son a nuestra conciencia los que (generalmente) podemos ver.