UNA NUEVA LECTURA FINAL Y DIFERENTE: SOBRE LA ANGUSTIA Y LA NADA, QUE REVELA AL SER EN HEIDEGGER
A Partir de la “carencia”, falta o privación, y desde esa otra manera de pensar
"Sólo un dios puede aún salvarnos"
La razón principal de los textos anteriores ha sido afirmar, desde un principio, la inexistencia de una Nada Absoluta —que ya hemos visto que no puede existir—, a partir de aquellas diversas formas de Nada que hoy todos entendemos por la Nada, pero que no refieren la Nada Absoluta. No espero haber conseguido mi propósito en la medida deseada, pues conozco bien a las personas, al menos lo suficiente como para saber que aquellas que defienden sus posturas sobre la Nada o cualquier otra cuestión, seguirán luego defendiendo estas sus posturas, aportando argumentos, y afirmando su posibilidad, Por lo que no apelaré repetidamente a su razón, pues ya nos refirió advirtiéndonos Descartes (1556–1650) de esta, como "la cosa que mejor repartida está en el mundo, pues todos juzgan que poseen tan buena provisión de él, que incluso los más difíciles de contentar en otras materias, no suelen apetecer más del que ya tienen" —Discurso del Método. 1637—. Pero estos textos, anteriores y lo que siguen, no son para aquellos tan bien servidos de razón, aunque puedan perfectamente leerlos —como el libro de las revelaciones no es para los no creyentes, que nada hallarán en claro de sus palabras— pues estos textos, son para los que todavía tienen la mente abierta a una posible verdad, no cerrada por escuela, ciencia, falta o carencia de mejores argumentos.
Es, por tanto, un hecho explicado y probado por la ciencia, que la Nada absoluta: no existe (esperemos sea ad eternum); además, estamos nosotros aquí / estamos nosotros aquí ahora y, en consecuencia: es un hecho y verdad, que la Nada absoluta no existe, ahora. Y hemos afirmado también y argumentado, que la Nada Absoluta no es lo que trata Heidegger, y esto lo deja el mismo claro al principio de su metafísica: "El preguntar por la Nada (qué y cómo sea la nada) trueca lo preguntado en su contrario. Pues la pregunta despoja a sí misma de su propio objeto" — (¿Qué es Metafísica? - Martin Heidegger) entendiendo, literalmente y de sus propias palabras, quien las quiera entender, que tampoco existe ni es camino practicable para Heidegger, como comprobamos, igualmente del principio de no-contradicción, y del que entendemos que: no solo, que la nada no puede existir, sino que tampoco puede ser buscada como lo que es, tal como quedó expuesto anteriormente en (lo que la nada no es) con el auxilio de algún fragmento del libro: Sobre la etiología de la Nada, escrito por Carlos llano Cifuentes. Si no que más bien, observamos que Heidegger nos habla de una “carencia”, falta o privación (resuelto esto en una Nada subjetiva o vacío interior) que surge a partir de quien está angustiado: por su angustia, pero del que no está angustiado porque quiera, o quiera estar ahí: angustiado, sino por causa “posible” o aflicción, a partir de esa carencia, donde se manifiesta luego y de la angustia algo que llamamos Nada. Una Nada, pero que es como un vacío, surgido a partir de esa carencia de ser (y/ no ser, en sí mismo) en el sujeto mismo de la experiencia, y que se revela, como aquel vacío del que pende, pero que luego y a la vez este vacío (o Nada), se le revelará como ser… así lo afirma Heidegger. Un Heidegger que busca al ser: y por lo tanto igualmente a dios, a mi entender, y que entendemos no tanto al leer ¿Qué es Metafísica? - (1929), sino de lo expuesto de aquel texto mayor y anterior: Ser y tiempo (Heidegger, 1927) que en modo alguno quedó o queda limitado al estrecho círculo de quienes se dedicaban o dedican hoy a la filosofía, trascendiendo incluso su propio tiempo y contexto, siendo tomando para sí por muchas personas aquel singular, y tantas veces malentendido ensayo, y que vieron en este un intento radical llevado a cabo por el hombre, por el que tenerse a sí mismo, única y enteramente como eje de referencia. Luego muchos de aquellos hombres entonces, de aquella su propia interpretación de Ser y tiempo, les sirvió como guía en su caminar, aunque solo fuera porque, en medio de la oscuridad de las revoluciones y las guerras, por esta obra aprendieron —en uno u otro bando— a morir «su» muerte. Pero Heidegger, por su parte, no podía ver en el interés despertado por su obra —de carácter aun fragmentario— sino un malentendido respecto a su propio objetivo. Sin embargo, "a otros —no sabemos si mejor o peor encaminados— (ser y tiempo) sirvió de ayuda para hacer perceptible de un modo nuevo el hablar humano sobre Dios, o incluso la palabra que Dios dirige al hombre" - (El camino del pensar de Martin Heidegger, O. Pöggeler)
Precisamente, y en ese último sentido de apertura al ser (y a Dios) de Heidegger, es sobre lo que me gustaría argumentar “para los que todavía tienen la mente abierta a una posible verdad” sobre aquella hipótesis posible, que no parte únicamente y enteramente de lo que dicen las palabras, sino también de lo que no dicen, e incluso sepultan, intencionadamente o no, esas mismas palabras; pues [«cuando se da a compartir el pensamiento propio no se lo ama suficientemente» (N. I, 265 s.). "Y del mismo modo que Nietzsche guardó silencio sobre su «único pensamiento», así también Heidegger guardaba silencio entonces" del suyo. Si bien, no estará de más recordar, que el mismo Heidegger propuso como título de la edición completa de sus obras: “«caminos, y no obras», reivindicando de ese modo para su pensar, una pluralidad de caminos”. (Epílogo a la Segunda Ed. Alemana - 1983, El camino del pensar de Heidegger / O. Pöggeler)
I
Habrán notado ya unas citas de O. Pöggeler en este nuevo texto, sobre el que me voy a apoyar a la hora de desarrollarlo. Precisamente El planteamiento que Pöggeler presenta en su libro: las cuestiones, exigencias y desafíos que propone —no al lector de su ensayo El camino del pensar de Heidegger, sino al lector de Heidegger— poseen actualmente la misma vigencia que en 1963, si bien la frecuente apelación al pensamiento heideggeriano, las siempre nuevas lecturas de su obra, y la presencia en variadas corrientes filosóficas de su nombre o sus ideas, podrían hacemos creer, por el contrario, que poco puede sernos dicho ya desde tal distancia temporal. Pero esto es erróneo, cuando no apresurado.”Aun aceptando todas estas influencias, lo que sigue siendo pertinente y objeto de polémica es de qué trate en definitiva el pensar de Heidegger”, aún hoy hay que preguntarse por el camino o caminos que ha seguido y enjuiciar qué sentido tienen esos caminos para la filosofía, a qué responden y en qué dirección pueden conducirla.
Volvemos, por tanto, pero con una mente más abierta y de nuevo a Heidegger, entendiendo este pensar de Heidegger como un camino —no de muchos pensamientos, sino como aquel camino o caminos, restringido o restringidos a un solo y único pensamiento, del cual espera nuestro pensador que «algún día quede detenido, como una estrella, en el firmamento del mundo»: «Ponerse en camino hacia una estrella, nada más» (Desde la experiencia del pensar, 7; tr. 67).O. Pöggeler)— y una Nada a la que dirigirnos (que existe-en una idea, que se siente adentro, en el individuo que la afirma y padece (que le entorpece y atasca); entendiendo, que aquello que representa para Heidegger, precisa ser desarrollado en sentido más amplio y propio, y más allá de explicaciones dadas por “otros”, o “los otros” entre ellos: filósofos (académicos o estudiantes: a favor o en contra) pues estos hablan, entienden / o malentienden, adulan o critican, desde su propio ámbito, experiencia e intereses, y muy probablemente algunos desde el error, respecto al objetivo del pensamiento de Heidegger, como el mismo advierte: "pues era el destino de su propio pensar lo que él se afanaba en concebir cuando, en su curso sobre el «único pensamiento» de Nietzsche (el pensamiento del eterno retorno) incidía siempre sobre el hecho necesario de que discípulos y coetáneos deban malentender al pensador que plantea una pregunta esencial" (N 1, 269, 288, 337 s., 403 s.) (O. Pöggeler).
De modo, que tendremos que desarrollar el asunto, digamos que (y como sugiere el mismo Heidegger a su Dasein) a partir de aquel ser-ahí-en-el-mundo: pues "el pensar de Heidegger solo podrá hacerse comprensible cuando quien lea sus escritos esté, en cada caso, dispuesto a entender lo leído como un paso: su propio paso hacia lo que verdaderamente hay que pensar, aquello hacia lo que el mismo Heidegger está en camino", y emancipándose entonces, del uno y los otros, busque la verdad por sí mismo leyendo, releyendo e interpretando, por medio de este Dasein (que somos nosotros) las palabras y textos de Heidegger, pero no pretendiendo un comprender ya concluido, sino más en estos iniciar un giro a pensar "hacia la disposición de ánimo fundamental a partir del cual sea posible captar paulatinamente aquello que debe ser dicho" (N I, 269, 266); y sin olvidar el contexto. Pero no, y como ya hemos advertido: por medio de lecturas o interpretaciones de los otros, pues no hay un único análisis hermenéutico (camino correcto) o única perspectiva válida para interpretar “la palabra escrita y pensamiento principal de Heidegger” y que en sus publicaciones encontraremos «silenciado» lo propio: sobre lo que hay que pensar; pues "es verdad que todos los pensamientos conducen a ello, pero en ninguna parte está directamente abordado y formulado" — Otto Pöggeler, El camino del pensar de Martin Heidegger. Donde se tratará también de aportar algo nuevo a lo anteriormente expuesto por otros: ¿qué sentido tiene, sino, repetir otra vez más lo tantas veces dicho y no acertado?, pues hemos de saber, que "aquello que Nietzsche pretendía con lo «poco, y oculto como tras un velo» y que comunicó sobre su «pensamiento único», Heidegger lo pretende, igualmente, con sus ensayos, conferencias y cursos publicados" (O. Pöggeler).Y Para hallar el meollo de la cuestión: su pensamiento y el camino, será bueno cualquier análisis que, razonadamente establezca alguna relación clara y ordenada de las principales ideas de sus escritos (y de lo que no está escrito en estos) y, por tanto, en este caso en particular, también del contexto: a partir de acontecimientos biográficos, si pretendemos tener un horizonte de mayor rango y perspectiva, que desde aquel del que normalmente se parte: los propios textos.
Entiéndase, haremos entonces una lectura propia y a partir de nosotros mismos, de los textos y acontecimientos, que nos lleve a nuestro propio entender y para nosotros, y nuestra propia búsqueda a la verdad, que será nuestra verdad, pues los textos están ahí, primero, para ser escuchados, y luego poderles preguntar: dónde estaba y por qué estaba ahí: en la angustia; pero y sobre todo, para que nos respondan y poder entender, por qué esta angustia revela la Nada y la Nada luego al ser (y será esta, la única lectura que habrá de servirnos a nosotros y para nosotros). Si bien, a las preguntas: dónde estaba y por qué ahí: en la angustia, vemos ya la respuesta, a través de la misma historia y biografía de Heidegger, como ya hemos expuesto, quedando este aventurado a su mundo y su tiempo: el que le tocó vivir, como igualmente le tocó vivir la actitud y decisiones irracionales de su país, que no fueron fáciles de entender ni siquiera para él, y menos para el mundo; pero cuyas consecuencias (angustias y aflicciones) sufrió, como las sufrieron todos entonces, alemanes y europeos.
Y lo que “no sabemos” de cierto, al menos de forma clara, todavía, es por qué, a la vez y simultáneamente, de aquella situación en la angustia, esa Nada luego es ser, y se revela en ella el ser a Heidegger: y nada es ser, al mismo tiempo y a la vez, algo que cuesta mucho entender, o incluso no podemos racionalmente hacerlo, sino que más bien nos hace pensar en algo incompleto: faltando algo ahí: como yo mismo he expuesto anteriormente. Pues aparece el ser de repente, como aquella planta de mostaza surgida a la vida en un desierto, cuya diminuta semilla hubiese pasado desapercibida a todos, alterados en la oscuridad del vacío en medio de la Nada. Pero si cabe esta posibilidad, y por poco que fuese posible cabría preguntarse entonces ¿hay algo más que quiere decirnos Heidegger con lo que nos dice?, algo que no sabe, o quizá mejor seria decir: no puede, o no quiere decirnos claramente: con la alteración del desaparecer y el aparecer de la Nada luego en ser; ¿quizá somos nosotros los que no estamos entendiendo? Pero tal y como nos recuerda y advierte Otto Pöggeler en relación con el pensar de Heidegger, y esto lo entiendo importantísimo, pues estamos un en una etapa todavía temprana de Heidegger: ¿Acaso puede hablar un pensador del camino seguido cuando aún está en camino, cuando todavía busca ese camino? (O. Pöggeler).Y luego más importante todavía, sería saber cuándo fue plantada dicha semilla: (el ser) que brota, digamos “como de la Nada”. Quiero decir: si fue plantada esta semilla conscientemente, o sencillamente se la llevo en las botas al pasar por algún lugar, como el que trae una espiga a casa tras pasear por el campo.
Cabria entonces una lectura profunda ya no solo del texto, sino igualmente a partir de la propia persona, y luego razonada en alguna dirección, por ejemplo: teniendo presente que pudiera tratarse de algo a interpretar, o ser revelado —en un contexto de revelación— por cada uno de nosotros: por nuestro espíritu y para sí, pues no figura abiertamente en el texto (justo en la línea se propone Heidegger al hablar de revelación (y por tanto que es para nuestro espíritu) y que igualmente entiende Pöggeler, en el sentido de silenciado a propósito y, por lo tanto, una respuesta que no cabe por el mismo Heidegger ser expresada abiertamente, que no está “en apariencia: a la vista”, pero está ahí, (como una semilla diminuta e imperceptible) que ha estado siempre y al mismo tiempo, en ese vacío o Nada, pero a la que por nosotros mismos hemos de llegar y hacer germinar, pero, que “solo los que son espirituales pueden entender lo que el Espíritu quiere decir” (1 Corintios 2, 14) justo en esa Nada, para aquellos que en ella este, y que sea también nuestra propia revelación, solos, sin el uno y los otros: incluso sin Heidegger, llegados a este punto, donde debemos superar ese vacío (o espejismo) que se ha situado frente a nosotros, por medio de un salto (como de fe...) Pero, y esta es la cuestión: un salto ¿a dónde? Quiero decir: si no hay nada ante nosotros donde saltar: suspendidos (de un hilo estamos) y solos ante el vacío que representa todo lo anterior; un vacío que no promete nada al saltar, más allá de ese vacío. Y creo que este es el punto clave de la lectura de Heidegger: soltarse, y dar ese salto, sin la promesa de hallar nada (de este mundo): sabemos lo que dejamos atrás “Pues tengo por cierto que las aflicciones del tiempo presente” (Rm,8,16) pero no lo que encontraremos cada uno de nosotros al soltarnos. De ahí, precisamente, que se trate de un salto de fe hacia lo que no se ve, hundiéndonos: como en un bautismo, donde el agua aliente la propia semilla que de inmediato germinará; pues no es algo material como lo que dejamos atrás hacia lo que nos dirigimos, y por tanto a lo que nos podamos en la caída agarrarnos.
Pero ni siquiera va a ser fácil abandonar la oscuridad y soltarnos, cuando delante solo vemos una caída mayor al abismo. Cómo decidir entonces abandonar esa oscuridad del mundo material, de la sociedad y la opinión, del ruido, y de los otros, cuando solo vemos un vacío mayor ante de nosotros y que estaremos solos: o eso creemos: que estaremos solos en una eterna caída, al apartarnos del mundo, sin saber a dónde vamos a caer, o siquiera si vamos a caer a algún sitio; o si en algún momento, nos van a sujetar en nuestra caída. Pues el hombre (el Dasein / nosotros mismos) no solo ha perdido la fe, sino que incluso ha perdido la confianza en sí mismo: en ese hombre que pretendía alzarse como un semidiós, y que se encuentra ahora suspendido en el vacío, frente a la Nada: en su duda. Y, sin embargo, incluso ante esta pavorosa perspectiva, se nos dice y anima a saltar: da el salto… “Ten fe”. Pues tengo por cierto que las aflicciones del tiempo presente, no son comparables con la gloria venidera que en nosotros ha de manifestarse. (Romanos 8,18)
II
Heidegger es uno de aquellos tipos insólitos y extraños, y sus escritos son, a la vez, los más originales e inspiradores del siglo XX, pero igualmente son los más herméticos que podemos encontrar: una selva espesa que evoca “caóticos ídolos de la sangre y la tierra” decía Borges al respecto; pero como bien afirmaba K. Löwith: igualmente, es un autor y una obra impulsada por una apasionada seriedad, que pertenece a la historia de la filosofía occidental, aun cuando su intención última era demoler esa misma tradición filosófica, que precisamente se había olvidado del ser; y esto lo habremos de tener muy en consideración; sobre todo, cuando nos hacen lecturas de Heidegger, desde aquellos mismos lugares y pulpitos, personas que todavía pertenecen a esa misma tradición filosófica que él pretendía arrasar, y desde la que ahora lo juzgan e interpretan. Y no estará de más, por tanto, recordar qué es el ser, e igualmente qué es, según esa misma metafísica: aquella que la filosofía ha olvidado, olvidándose del ser, o sería mejor decir: que se ha atascado en algún momento en el ser. Pero si lo que queremos es volverlo a desatascar, debemos volver atrás: a una metafísica, o metafísicas, que nos presenten esta noción de ser, entendido en una pureza original; pues lo que es hoy el ser (y óntico) para nosotros, lo fue igualmente para ellos, acercándonos de este modo a una mejor comprensión mejor de este ser: y haciéndolo en este caso, sobre la línea de pensamiento a partir de Santo Tomás. Pues entiendo, el encuentro de Tomás de Aquino con las obras de Aristóteles, de una vital importancia a lo que me propongo: desatascar al ser; pues además, de explicar (tomas) convenientemente las obras del estagirita, sin añadir otra cosa a estas; luego en cuanto teólogo, Tomás va a descubrir un auténtico filón que le permitirá desarrollar una doctrina en consonancia con la Revelación, que es precisamente la labor que se propone, y se proponen todos los filósofos escolásticos.
Es sabido que para Aristóteles, la metafísica es la ciencia que estudia el ser: ente en cuanto ente (ens commune), lo más general de todo cuanto es; en lo que es llamada filosofía primera. Pero, además, estudia las causas del ente, y así se denomina desde este aspecto: metafísica. Y como todo lo que lleva la denominación de ser, entra en la consideración de esta ciencia, lo que es el Ser por excelencia pertenecerá con mayor razón a su objeto, pudiéndose denominar entonces Teología cuando se refiere a los seres divinos.
Está claro que en sus comentarios, Santo Tomás está de acuerdo con Aristóteles, pero posteriormente Santo Tomás da un paso de gigante en el pensamiento del ser, al percatarse de que esta homogeneidad entre teología: ser, en cuanto a seres divinos; y metafísica: ser en cuanto a ente, posibilita unirlos bajo un mismo concepto genérico, que obliga a tener que escoger entre dos metafísicas (ahora) distintas. Una, la que se refiere al ente en cuanto ente (ens commune); y la otra, que se dirige a un ser particular, individual: el ser divino. De aquí se sobreentiende que "Aristóteles no conociera más que una teología, aquella que formaba parte dentro de la metafísica (que ya se ha había atascado en el ser, como toda la filosofía que le seguirá); mientras Santo Tomás conocía y entendía dos: la que forma parte de la metafísica y la que la trasciende, pues está fundada en la palabra de Dios". Pero, y esto es lo más interesante: las dos no pueden contradecirse, es más, deben integrarse. Y en este sentido, las reflexiones de Aristóteles, iluminadas por los datos de la Revelación, aparecen más claras y con una enorme potencialidad. Tanto que mientras Aristóteles habla de que lo que constituye la felicidad del hombre: es la contemplación del objeto de especulación más perfecto; en Santo Tomás va más lejos y declara: que la felicidad suprema del hombre es la visión de la misma esencia divina por toda la eternidad. Luego el hecho es, que aquellas mismas fórmulas aristotélicas, se presentan con una extraordinaria novedad en la obra Tomás: pues la filosofía primera, se hace teología cuando se ordena al conocimiento de Dios, y el ser divino es un fin, en sí mismo, mientras que en el filósofo griego, y la filosofía griega clásica (como en la filosofía contemporánea) no dejaba, ni deja de ser algo inalcanzable.
Dicho de forma más contemporánea y no con mis palabras: el ser, “Dios, es la «realidad divina», razón de ser, causa trascendente y fundamento último de todo lo que hay: es el Ser que hace que las cosas sean” nos recuerda Garrido. Luego, también y ante las realidades personales que ocupan ontológicamente el lugar superior, definimos el ser: con aquellos seres con más plenitud de ser que los puramente exteriores: pues poseen mayor perfección en su ser. Y de ahí entendemos que ser, igualmente, refiere en ambos casos lo verdadero: pero en el primero es “la verdad” por encima de la verdad que subyace bajo la apariencia, que vela la esencia última de las cosas, que son. Pero, ¿qué es la verdad? Pues bien, “hay muchas verdades y solo una verdad” como vemos, en todo caso lo que no podemos olvidar, es que la verdad es siempre silenciosa, y la apariencia (la mentira o falsedad) lo que hace ruido, y que se trata precisamente de eso, de apartar y apartarnos del ruido, para poder atender a la verdad. De modo que toda la oscuridad (referida de Heidegger y su obra, o que percibimos al leerla) no significa que sus proposiciones carezcan de sentido, como pretendió la Escuela de Viena en su momento, acusando a Heidegger de limitarse a jugar con el lenguaje, y que yo mismo he referido su posibilidad. Luego a lo que nos conduce Heidegger, entiendo, es a una idea (ya olvidada y desatendida hoy por la filosofía) de un acontecer para él, en aquella Nada que en el aparecer, no es nada y es ser: la “verdad”.
III
Pero por qué, Heidegger no es más claro, a la hora de conducirnos a su idea última, mostrándose impenetrable a todos. Desde la perspectiva que me propongo descubrir, la razón más obvia para que los escritos de Heidegger sean herméticos, es porque abordan los mismos problemas que los primeros filósofos para explicar el universo y a nosotros mismos, y por ello Heidegger se ve, digamos que obligado a concebir un lenguaje que le sea útil; pero útil también ¿para qué?, nos preguntamos de inmediato, si parece que quiera más despistarnos, en lugar de comunicar algo, y ni los propios colegas de la época lo entienden y le critican (y esto hemos de considerarlo). Pues bien: considerándolo, entendemos que le será útil, sobre todo, cuando ya no está dios en la filosofía y no puede contar con la divinidad abiertamente, o mencionarla, como se hacía antes de la ilustración —e hiciese Duns Scoto, por poner un ejemplo que Heidegger conocía bien, al hacer la defensa de la Inmaculada Concepción (comienzos S. XII), y describirnos a través de la divinidad del Espíritu Santo y de la sagrada escritura la verdad, en tanto que la Inmaculada Concepción era un privilegio de la Virgen; o, incluso anteriormente, atendiendo a los presocráticos cuando el mismo Parménides se comunicaba en sueños, por el espíritu, con ellos (las divinidades). Pero debe ser así, si Heidegger pretende que su escrito trascienda a las academias de su tiempo y el nuestro, que solo pueda contar con el hombre (el Dasein) que es lo que le queda: hombre mismo y propio de su tiempo, ya despojado de dios, con todas sus cargas atávicas y carencias. Y que a fuer (por ser y como consecuencia de ser) esencialmente cadente, y sin esperanza "está por caer y destruirse". Un hombre (el Dasein) que está, por su misma constitución, de sí mismo, y la sociedad y tiempo al que pertenece en la 'no verdad'. Pues en sentido ontológico existencial, al afirmar: 'el Dasein está en la verdad', implica originariamente que 'el Dasein está en la no verdad' y en la carencia, y por tanto sujeto a la duda y predispuesto a ese vacío existencial o Nada de Heidegger; entiéndase: el ser, por ser: y ser verdad, está igualmente en no-ser: en la no verdad. Precisamente, esta posición cambiante del hombre y las cosas, y que estas cosas se encuentran en la alteración del aparecer y desaparecer, corresponde a esa misma existencia y ser del Dasein despojado de dios, que cada uno de nosotros es, y que oscila en el borde de esa angustia, precisamente, entre la "caída" que es la "inautenticidad" (no-ser / y no estar en la verdad) y le lleva a ese vacío o carencia y a la duda (a la destrucción de sí mismo y de los demás); y luego la "autenticidad" que, por el contrario, es el amplio acontecer como movimiento fundamental, y allí el aparecer entonces del ser / Dios: en la "no verdad" y "en la verdad" del Dasein.
Por tanto, Heidegger empuja a este Dasein (angustiado y despojado en el mundo, pues a él se dirigen sus textos) a buscarse a sí mismo, a dar el salto: soltarse, lo que implica plenamente la búsqueda de esa verdad y la verdad de sí mismo (descubrirse a sí mismo, y descubrir, a la vez: su verdad), pero y más importante todavía: por sí mismo, donde cabe primero apartarse de la opinión, de los otros y del ruido, para una vez apartado poderse encontrar y reconocerse, y a la vez poder reconocer al ser: encontrar “la verdad” y la luz (a partir de esa oscuridad y no verdad de la que parte, y del vacío o carencia en el que se encuentra). Una idea similar, encontramos también en Santo Tomás de Aquino, cuando refiere: el hombre es el ser superior y más digno, pero también es auto-perfectible para obrar de manera virtuosa y escoger libremente su meta en la vida, sin importar su edad o condición física: y encontrar la felicidad. Una felicidad, que solo puede hallarse en la verdad, si ha de ser esta felicidad permanente, como lo es la verdad. Y luego, la pregunta es: quien puede conocerse, cómo conocernos verdaderamente a nosotros mismos, si no es elevando la mirada al ser. En otras palabras, y no excluyendo la palabra antes omitida, casi prohibida en la filosofía: ¿Cómo podremos conocernos a nosotros verdaderamente, y la verdad, sin antes elevar la mirada a Dios? Aunque sea, en tantos casos, para negarlo.
El mismo Heidegger, aunque se insista en lo contrario desde algunas esferas, niega ser nihilista cuando lo proponen (dios no está muerto para él, si acaso lo mantiene secreto, ni siquiera olvidado). No se considera, ni se le puede considerar nihilista, pues su obra estudia las diferentes entidades como la búsqueda de la verdad, y la existencia divina. Es más, el mismo Heidegger afirmo (invierno 1920/21, lección sobre fenomenología de la religión, (Cf. Poggeler, Otto, Der Denkweg Martín Heideggers, Neske, Pfullingen, 1963, cap. II;) y lo encontramos en un texto al que desde los años 60 del siglo pasado se le presta creciente atención, que “su vocación es la filosofía y, por tanto, no el acatamiento de lo que él llama: el sistema del catolicismo. Pero que su justificación ante Dios vendría dada, de forma única y exclusiva, por el cumplimiento de esa vocación filosófica”. Pero no acatar el dogma de la religión, no es precisamente —y se entiende perfectamente— negar igualmente dios. De ahí precisamente que se mueva luego al protestantismo. En consecuencia, y a partir de las que son sus propias palabras, y no mías, cabria preguntarse si Heidegger pretende, discretamente, justificarse y dar testimonio del ser (en cuanto a dios) como algo, muy por encima, de aquel motor inmóvil, que Aristóteles alcanza y demuestra en la Física VIII, por el cumplimiento de esa: su ahora vocación filosófica (pues anteriormente su vocación fue otra: otro camino, pero (no) otro pensamiento) y los medios que le son suministrados por esta filosofía. Pero ¿qué ocurre, cuando una sociedad ya ha renunciado a dios y a los profetas, a los que apedrea, pero luego busca la verdad?, pues no lo reconoce, ni encuentra tampoco en las palabras: “E irán errantes de mar a mar; desde el norte hasta el oriente discurrirán buscando palabra de dios, (la verdad) y no la hallarán”. (Amos 8- 12).
De este modo hallamos un hombre: el Dasein (y en general: al ser humano y por supuesto al mismo Heidegger, pues él remite la experiencia) que paulatinamente se aparta de su fe, al mismo tiempo y gradualmente acepta otra religión del hombre que aspiraba a ser dios, enunciada por ilustrados en el siglo XVIII, y sostenida desde entonces por todas aquellas ideologías que creían, erróneamente, poder instaurar el paraíso en este mundo, y en una ciencia fatalmente deificada y sin control moral alguno, que solo ha traído mayor destrucción, angustia y carencias al mundo: a una sociedad que se encuentra perdida entre el ruido de “la no verdad” y “la verdad" al mismo tiempo. Un hombre (y su ser que no puede ser, sino parte del ser total) pero que se halla, según su propio estar ahí-en hoy el mundo, siendo en el límite móvil entre lo inmediato y casi superficial de lo que él es, y de lo que no es / de lo que es verdad, y lo que no lo es, y al que solo le resta el puro existir en la conmoción de ese estar “en suspenso” en un vacío sin esperanza, viéndose como aquella araña (Kierkeggard) que desde un punto fijo se precipita hacia sus propias consecuencias; y ante sí solo ve un enorme espacio vacío, en el que no encuentra donde apoyarse, (y a la que solo queda permanecer o soltarse y dar, definitivamente ese salto de fe).
IV
(Final y posibilidad)
I
Hay, por tanto, una angustia manifiesta hoy en el mundo, que nos refiere Heidegger, y que es a la vez carencia (representada en ese vacío: la nada, que propone Heidegger). Y Podríamos decir, sin temor a errar, que “Ser y tiempo” cuenta el camino del Dasein o el hombre impropio (y sin sentido de la vida) no auténtico —que es parte del uno: de ‘los otros’ en la sociedad— hacia la propiedad o autenticidad: y el sentido propio de la vida y la existencia: la recuperación de “sí mismo” y su razón de ser. De tal modo que hombre (el Dasein) que es parte del uno y los otros, se encuentra extraño y angustiado en este mundo, en la impropiedad de la opinión y la existencia, en una sociedad dominada por el ruido del uno y ‘los otros’ (los medios, la publicidad, etc.) haciendo lo que hacen todos. Dicho de otra manera: dominado por las masas. Pero uno se siente extraño en esa angustia, en la carencia (en ese vacío) que entiende, no es su lugar, y quiere y necesita abandonarlo.
Sin embargo, para poder escapar de este dominio (a su influencia) es necesario que el hombre (el Dasein) se encuentre en un estado de ánimo especial, un estado capaz de hacerle ‘tambalearse’, no elegido por él, sino al que ha llegado por “algo” quizá la propia carencia o conciencia que lo pone allí, favoreciendo esa fractura que permita vislumbrar el horizonte de la posibilidad y existencia propia, no determinada por la masa, los medios, la opinión y el ruido, del uno en general. Cabe entonces apartarse, y en el apartarse dar un salto de fe (como nos dice Kierkegaard). Obsérvese cierto retorno a Parménides, cuando (y escuchando a sus dioses) aquel nos habla en su poema, de evitar el camino de la doxa: de la opinión, tomando el camino de la verdad. Pero ¿cuál es el camino de la verdad?, y Quiénes son apartados del mundo por un salto de fe, retirándose de todo, para servir a esa verdad.
II
Lo que nos dicen y no nos dicen los textos
Los textos están ahí para ser preguntados, nos dice Emilio Lledó, pues el tiempo de la escritura solo se reanima y vive en el tiempo de cada intérprete, en la temporalidad viva de una existencia condicionada por la educación, por la biografía (la experiencia), y por la particular historia de cada uno (El silencio de la escritura, p. 31). Pero si, efectivamente, el contexto de la escritura es el lector, qué más podemos buscar en los textos de Heidegger, para nosotros, que no se haya dicho, y sobre todo abrevando de una fuente especialmente tan hostil. Quizá, no vemos en ellos, en esa hostilidad manifiesta, la angustia: la aflicción y el olvido del origen de sus palabras, y en estas palabras los latidos concretos de aquel tiempo en que fueron engendrados... cuando no resulte incluso “el mismo escrito, ser la tierra con que los sepulta, y causa misma del olvido” de aquello sepultado.
Ha habido todo tipo de interpretaciones, a partir los escritos de Heidegger, de los que se advierte: algo de naufragio siempre al final, y no por falta de una brújula, pues hay muchas y muy reputadas por las que guiarse, sino porque repetidamente se termina, encallando en los acantilados de su lenguaje, pues el diálogo entablado a través de sus textos, parece que solo pudiera darse dentro de aquellos márgenes muy estrictos (que yo encuentro en el espíritu), rompiendo siempre contra las rocas el lector, y haciendo aguas al menor descuido. Tampoco pasa desapercibida, que todos estos estudios que luego pretenden aclarar algo, se encuentren dentro de una misma corriente, o línea ya sobre-explorada y explotada; y que pocos o ninguno lo hacen, o lo han hecho centrados en una interpretación desde aquella perspectiva del “creyente” (y su revelación, del ser). Quiero decir, a partir del hombre, en este caso el mismo Heidegger, como primera persona del Dasein “ahí- en el mundo” que se distancia de su fe, por razón todavía no explicada (y has probado a los que se dicen ser apóstoles, y no lo son, y los has hallado mentirosos; 3 y has sufrido - Rev. 2:5), luego aceptando la religión de los hombres que aspiraban a ser dios, y sostenida desde entonces por todas aquellas ideologías, incluida la propia filosofía contemporánea y que creían, erróneamente, poder instaurar el paraíso en este mundo, cuando de cierto lo que se desató fue la locura y el infierno en Europa. Un Dasein, por tanto, que sufre perdiéndose cada día más en su búsqueda, pero que en este perderse y en secreto, no puede desprenderse del recuerdo de su primer amor (Rev. 2) ni siquiera cuando se adentra a las oscuras nubes de Nietzsche. Luego, lo cierto y poco comentado, o tomado en consideración, es que hayamos a un joven Heidegger católico a principios de siglo que anhela encontrar a su dios, pero que nunca se dio a sí mismo suficiente tiempo ni, por tanto, meditó suficientemente lo divino, ni la divinidad. Que en septiembre de 1909 entra como novicio en la Compañía de Jesús (jesuitas) en Tisis, para discernir el llamado de su vocación, teniendo que abandonar más tarde en octubre por razones de salud. Pero que luego, y con limitaciones económicas, se presenta de nuevo (otra vez) candidato al seminario de Friburgo, donde entra durante el invierno de 1909. Pero que en 1911 al sufrir de nuevo problemas cardíacos, esto plantea dudas a los responsables del seminario sobre sus capacidades para el sacerdocio, recapacitando entonces durante su convalecencia (en la que de seguro le asaltan dudas), finalmente decidiendo durante aquel mismo verano renunciar, dándose cuenta, o quizá teniendo que aceptar, o mejor dicho: que renunciar a la teología y el sacerdocio que era su verdadera y primera vocación (y a su primer amor, ese que no se olvida jamás), por otro camino no vocacional, pero que debido a las circunstancias prefiere, o se nos dice/o dicen que prefiere: y que será la Filosofía, en lugar de la Teología y el sacerdocio.
Luego su formación, a partir de entonces, será neokantiana. En 1915 ingresará a la carrera docente, y su tesis de doctorado, precisamente tratará de Duns Scoto: teólogo, filósofo y sacerdote católico escocés perteneciente a la escolástica, y cuyo mayor logro fue hacer la defensa de la inmaculada concepción. En 1916 conoce a Husserl y se adhiere a la fenomenología. [Husserl (como se cita en Brennan, 1999), define la fenomenología como el "estudio de los fenómenos tal como los experimenta el individuo, con el acento en la manera exacta que un fenómeno se revela en sí a la persona que lo está experimentando, en toda su especificidad y concreción" (p. 295)]. Ya en 1917-19, a los 28 años, acontece su ruptura con el catolicismo y su aproximación, a un protestantismo siempre más presto, a través de la lectura propia y para sí de evangelio, a entablar un diálogo más directo con dios que el catolicismo: a través de los sacerdotes. Esos casi nueve años de aproximación a la teología protestante acentuaron su visión supra personal de Dios: “Es perfectamente lógico concluir que Dios es una realidad supra personal”. (El camino del intelecto humano hacia Dios, —Juan José Garrido Zaragoza, Prof. Teología). Y es precisamente durante estos años, desde 1923, (y no parece casualidad) cuando comienza a escribir Ser y Tiempo, hasta que es publicado en 1927. Su segundo giro data de 1928, a los 39 años, y orientado a Nietzsche, cuando aparece (y no debe ser casualidad tampoco) “Qué es metafísica” 1929, su escrito universal, sobre la Nada. Y por último, el tercer movimiento pertenece a los años 1936-38, cuando se centra en el pensar y la evocación del ser, en el cual se nos dice, que su ontologismo ateo está ahora por encima cristianismo, aunque, no sabemos si completamente y también de dios. Pero que, ciertamente, nos lleva a pensar sobre la razón, de que Ser y Tiempo, entendido como aquí propongo, sea una aproximación a la verdad de uno mismo y de dios, y sea esa obra luego inacabada, frente luego a la imposibilidad para Heidegger ya de conocer o reconocer, en el mundo y en sí mismo, aquellas ideas (y aquel amor primero) que antes le empujaba.
Por tanto, no creo exagerar, o ver algo donde no hay nada, si entiendo a un Heidegger que nos conduce al ser, pero también a dios, en secreto; incluso sin saber o posiblemente ni siquiera reconocer él en muchos momentos, aquello (el espíritu) que lo motiva: una semilla venida de antaño y que germina donde puede, y hasta donde puede, en una tierra que comenzará con el tiempo a serle hostil. Un dios al que no quiere, ya no sabe o quizá no puede siquiera nombrar, y que cabe por nosotros descubrirlo y revelarlo, ahí: sepultado, siguiendo las migas, que de manera silenciosa (y a veces posiblemente descuidada) se revelan como verdad, y que nos llegan bajo el ruido que levanta toda su filosofía. Pues aun cuando nos dice "siempre allí donde la teología emerge, Dios ha emprendido ya su partida"; en realidad, lo que Heidegger ambiciona es "salvaguardar la autenticidad de lo religioso" (E. Carrasco) aunque sea a su manera: y en su propio lenguaje —sin "esgrimir jamás la autoridad del pensamiento frente a la religión" — y a la vez, pretendiendo sustituir la revelación religiosa, por un modo propio de revelación filosófica, un camino (otro camino) alternativo, pero que lo lleve igualmente a lo que no nos dice, pero nos quiere decir: a dios. Aquel mismo dios que no alcanzo por otros medios en juventud, y Leo: “el pensamiento sin Dios, que es el pensamiento del ser diferente, se halla más cerca del Dios divino, —esto significa: este es más libre para él— de que lo que pueda creer esa metafísica” – Heidegger
En este caso, la palabra —y siguiendo aquel camino que muestra Lledó— se nos muestra (como entidad y ser, portadora de una verdad) que se aplasta sobre la superficie de la materia que la sustenta, y nos habla desde esa superficialidad o apariencia: de lo que entendemos es, nos dice que es, y a veces no se nos dice siquiera. Entender, por tanto, es una forma de interiorización, en la que esta superficie (o apariencia) de las letras que están y las que no están (o están sepultadas en el silencio) alcanzan un nuevo relieve (mostrando su ser). Pero lo escrito no solo habla una verdad, y también confunde, pues la palabra que está y la que está en silencio, comienzan a adquirir a la vez densidad y fondo para el intérprete: pero este (el intérprete) ha de saber, que Tanto el poeta, como el pensador del ser que llega hasta el evento, como el pensador que piensa en seguimiento de la poesía, acaban en el silencio, y en tal silencio, precedido por "nombres que no se nombran", se hace presente propiamente el Dios divino, el Dios "verdadero" según Heidegger. Por tanto, hemos de adentrarnos de lleno, a una hermenéutica de los textos, que nos muestre de aquellas palabras que están y las que se evitan, aquello que verdaderamente ambas cubren con su piel.
III
Segundo giro
Sobre las palabras que están y las que se evitan,
Precisamente, vivir se trata de esto: de una búsqueda eterna, a partir de la cual te das cuenta de que todos tenemos familia, pero somos huérfanos en el mundo. Que andamos buscando, sin saber muy bien que buscamos, siempre desencantados, pues nos cansamos de todo, nuevo o no, que encontramos o tomamos. Como aquel niño desamparado que en todo varón encuentra a un padre, siendo incapaz de reconocer al suyo propio, pues nada de él sabe, ni siquiera que se lo arrebataron. Y hay ahora toda una generación buscando un padre, sin saber bien lo que buscan y, por tanto, incapaces de reconocerlo, e ignorando que hay un lugar donde se acepta a todo el mundo como es, sin discriminación, fachadas, ni mentiras: solo personas que están ante la búsqueda implacable de la verdad que impaciente y con todo el amor del mundo les aguarda. Y seguimos, desde aquel momento que somos conscientes de nuestra carencia, en esta búsqueda inagotable en nuestra vida buscando, hasta que como en tantas ocasiones y al llegar al final del camino, nos encontramos frente al vacío de un abismo que no esperábamos: entendiendo, solo entonces que algo nos hemos dejado atrás; que el mundo no puede ser solo hasta aquí, y solo esto. De ser marinero, Heidegger hubiese buscado a dios en el mar, de ser poeta en la poesía, como mostró e intento, pero era filósofo y lo busco en la filosofía, a través de un sendero abrupto entre acantilados y olas imposibles de angustia, a través de laberintos de la bruma en una Nada, que por demasiado tiempo lo atrapo, y a todos igualmente nos atrapa. Pero precisamente, es a partir de ese momento mas crítico cuando la angustia, manifiesta de nuestra carencia y orfandad, se puede tornar a la vez en posibilidad de una confrontación con lo divino, siendo lugar desde donde algunos vuelven y definen luego a Dios, lo mejor que pueden o recuerdan. Pues… Las semillas a veces caen entre los espinos y el mensaje original queda casi indescifrable o desplazado, pero y como nos recuerda Mateo “si la semilla cae en buena tierra, esta dará sus frutos”: ¡y producen una cosecha treinta, sesenta y hasta cien veces más numerosa de lo que se había sembrado!
Solo un dios puede aún salvarnos
Pero tengo contra ti, que has dejado tu primer amor. 5 Recuerda, por tanto, de dónde has caído, y arrepiéntete, y retoma las primeras obras (Revelaciones 2:5)
Pensábamos que la ciencia, y la nueva filosofía salvarían el mundo, y luego, que las drogas, el alcohol y las fiestas acallarían nuestra desilusión y la propia búsqueda interior, pero tampoco ha sido así. La crisis de nuestra civilización se agudiza, se ha perdido completamente el rumbo y andamos a la deriva. Y es un hecho, y los mismos hechos lo prueban, que estamos en rumbo de colisión: con destino a acabar en Nada. Esto exige explicaciones, nos dicen; pero de quién y a quién: quién las reclama, y quiénes las van a dar. Buscar explicaciones histórico-sociológicas ahora es absurdo, además, si se encontrasen causas evidentes ahí, posiblemente no hubiésemos llegado hasta aquí: es, por tanto, evidente, que ni al principio, ni después del principio era evidente, desde nuestra ignorancia y deslumbrados por el brillo de la oscuridad, a donde toda esta locura nos podía llevar. Y que cuando fue evidente, una oscuridad mayor solapo y silenció lo evidente, hasta que la evidencia misma: en el agua, en el aire y en la tierra misma, nos reveló la mentira —de ser y existir para nada— propiciada, conducida y a la vez ocultada por aquellos mismos intereses que a unos benefician, pero a todos los demás (a la humanidad entera) perjudican. Una mentira tan vacía de sentido como la Nada y tan grande como la misma sociedad y las falsas promesas que se hacen desde ella todos los días… tan absurda, como es representativa de mimos sistemas en que se sustenta. Una sociedad instrumentalizada, contra la que la juventud cada generación antes se revelaba, cada vez ahora con menor fuerza o casi ninguna: sometida y alejada de la realidad. Luego se reclama igualmente una reflexión filosófica, pero ¿son los filósofos (académicos) quienes van a salvar el mundo? Dios nos salve entonces a nosotros, clamarán incluso los que lo niegan. Precisamente, la falta absoluta de crítica en las universidades, por parte de la filosofía a nuestra sociedad, estando más bien adherida (la filosofía) al mismo sistema, es causa igualmente del hecho de estar como estamos, entiéndase: que todo se haya pasado por alto: cuando esta filosofía (académica: cuya razón primera es -o era- la crítica, y preguntarse por la verdad) ha dado la espalda completamente a la verdad y al mundo, a sí misma y a las personas desde hace demasiado tiempo, para solo mirarse el ombligo, entregada como una novia ingenua, al sistema que la mantiene, sustenta, y corrompe por medio de subvenciones. Lo que nos llevaría, entonces, a tener que cuestionarnos y buscar soluciones, desde otro ámbito. Pero ¿cuál? Lo curioso, es que todo esto parece que lo entendió perfectamente Heidegger, incluso antes de que hubiese surgido la alarma ecológica, y de que Chomsky nos hablase del problema nuclear.
En una conferencia en Múnich "Sobre la cuestión de la técnica" (1955) donde estuvieron presentes Heisenberg, Ortega y Gasset, y Heidegger. Precisamente, Heidegger se pronunció acerca del riesgo que corre el mundo natural y la humanidad cuando se dejan absorber totalmente por la lógica específica de un modo de pensar y actuar que interviene y manipula el mundo, como despensa natural propia, arrebañando de este hasta sus últimas capas, para el beneficio individual o —cuando se quiere justificar— para adelantos y beneficios sociales. Pero hoy, esta idea y cultura de la sobreexplotación del mundo y las personas, ha penetrado tan profundamente en la comprensión de nosotros mismos que lo vemos normal, y de poco o nada sirve criticarlo, cuando la misma sociedad no podría entender el mundo, o estar en el mundo, y ni siquiera vivir, sin este soporte destructor, por la que todo se ha convertido en instrumento para una finalidad, y donde ya no vemos a la persona portadora de un propósito, para sí, sino la fuerza de trabajo, física o intelectual de esta, y que puede ser explotada y dirigida a un fin comercial. Una sociedad cruel e insensible al dolor ajeno, cuya manifestación ante este dolor, al medio día y mientras comemos, es la total indiferencia: la insensibilidad por el letargo de la siesta y unas natillas, frente a violaciones, asesinatos, guerras o la muerte de decenas miles en desastres naturales en un solo día. Cruel e insensible, porque si se puede hacer algo, se hará sin justificación ética alguna, ni réplica o contestación, pues aquel dios de la ciencia: el mismo o parecido al que reclaman los llamados espirituales, que meditan un dios sin nombre —que no juzga, escucha, mira ni opina— no les dice nada… y, por lo tanto, si se puede desintegrar el átomo: no hay por qué no hacerlo, o temer consecuencias “divinas”; y si podemos construir la bomba atómica, y arrojarla sobre Hiroshima y Nagasaki, ¿quién lo impedirá?: lo haremos; y si puedo convertir un continente entero en basurero, o puedo crear, manipulando el código genético, no hay límite moral o ético, que lo pueda evitar, o lo critique y reproche, pues tampoco ese dios de la ciencia y meditadores, que no habla, ni piensa, no les dice nada al respecto de todo esto y, por tanto, hacemos todo aquello que nos parece, para aumentar nuestra calidad vida, a costa de hacer de las de otros, una miseria. Precisamente Heidegger nos advertía en aquella conferencia sobre todo esto: que la tecnología y la ciencia habían creado en nosotros un dispositivo: algo, como una forma de ver, y que considera todo lo que vemos, a nuestra disposición: de depredadores. Una forma de ver y pensar que hoy ya ha colonizado todas las esferas y sometido a todos los saberes, convirtiéndose en ese tren que vemos como acelera, y ya no sabemos cómo pararlo, ni del que podemos tampoco saltar, habiéndonos convertido en rehenes: dictándonos qué hacer o dejar de hacer.
Y en este punto cabría reflexionar, antes de seguir con Heidegger, con relación a aquello expuesto y expresado, a partir de La Dialéctica de la Ilustración, heredera de la formulación anterior: o «Teoría Crítica». Y que no solo es, como se ha dicho, el monumento a una crisis, sino más todavía: pues su objetivo es poner de manifiesto la irracionalidad de un mundo opresor, de una sociedad que paulatinamente ha devenido lo contrario que aquello que era su propósito inicial, a saber: el progreso y la emancipación por medio de la razón, advirtiendo en ella un canto desesperado ante la bancarrota de la civilización occidental y, sobre todo, una interpretación de la Modernidad, que la somete a la característica mirada de un proceder genealógico, que pone en perspectiva el presente, remontándose al origen del que procede: una “Genealogía De La Modernidad”, donde se advierte, y que tanto Horkheimer como Adorno sostienen (al igual que Anna Arendt) tratando de mostrarnos, y advirtiéndonos —al referir Aquellas Relaciones de fuerza— analizándolas como un fenómeno irracional, circunscrito no solamente a aquellos totalitarismos políticos del pasado, sino entendido, como un proceso civilizatorio o, quizá deberíamos decir proceso incivilizatorio, más amplio, profundo y más presente de lo que todos imaginamos, en el sentido de que muchas de las actitudes irracionales de totalitarismos pasados, hubiesen podido subsistir de diversos modos, hoy moderando y disolviendo su apariencia en la locura cotidiana de la cultura de masas, y habiéndose establecido sutilmente en el presente, en algunas de nuestras instituciones actuales.
Pues tal y como afirma Horkheimer, a partir de apuntes tomados durante sus discursos y debates públicos ―realizados a mediados de los 40’ junto con Theodor W. Adorno, e influenciados por Walter Benjamín ― estos revelan más que la propia preocupación: “un sentimiento general de angustia y desilusión, generalizado” obvio hoy en toda la sociedad, entendiendo de ello, un estrepitoso fracaso (del que no somos todavía plenamente conscientes) y como le sucediera al iluminismo ―que habría de derivar en el horror que todos ya conocemos: guerras y campos de exterminio― y que de alguna manera, igualmente, entiende que la sociedad tras la guerra ha fracasado, no habiendo alcanzado el objetivo, aquellos niveles de humanismo (aquel hombre nuevo) que con tanta ilusión se habían propuesto, es más, se nos dice: “Las esperanzas de la humanidad parecen hallarse hoy más alejadas de su cumplimiento que en las épocas de tanteos muy inseguros todavía, es decir, cuando eran expresadas por primera vez por los humanistas: Nítidamente, parecen retroceder la autonomía del sujeto individual y su juicio independiente —sin deterioro de la ampliación de los horizontes de actuación y pensamiento debido al saber técnico—y del mismo modo su posibilidad de resistirse al creciente aparato para el manejo de las masas, al poder de su fantasía. El avance progresivo de los medios técnicos se ve acompañado por un proceso de deshumanización. Un progreso que amenaza con aniquilar el fin que debe cumplir la idea del hombre”. ― (Prefacio, a la primera ed. Alemana 1967 Zur Kritik der Instrumentellen Vernunft. Crítica de la razón instrumental).
En resumen, tanto M. Horkheimer y T.W. Adorno, lo que tratan es de mostrarnos y advertirnos (sobre lo que ya es una realidad hoy) analizando, y presentando el irracionalismo, no como un fenómeno circunscrito únicamente a totalitarismos políticos pasados, sino como un proceso civilizatorio o, deberíamos decir incivilizatorio, más largo y amplio, incluso más profundo y presente (hoy) de lo que todos imaginamos. Es por ello que aquí deberíamos interpretar, no sobre lo que ya nos dijeron, sino sobre lo que con ello nos querían decir: que el carácter destructivo del hombre no tiene parangón, ni cerrojos o cadenas que lo contengan, ni siquiera consigo mismo, y allá donde otros ya hace tiempo se hubieran dado por vencidos, este descubrirá siempre un camino, aunque sea a partir de la Nada.
Luego—y siguiendo con Heidegger, recordemos que está hablando "Sobre la cuestión de la técnica 1955"— este señala el altísimo riesgo que corremos como naturaleza y especie. Pues nuestra civilización, y la ciencia mal aplicada, afecta a los fundamentos que sustentan la vida, habiendo engendrado tal fuerza destructiva que podría, y puede exterminarnos a todos en cualquier momento, o sencillamente, dejando pasar el tiempo: en el largo plazo. Los medios ya están construidos para aniquilarnos, pero igualmente están ahí a nuestra disposición, también para evitarlo. Y la pregunta es ¿alguien sujetará la mano para no desencadenar el Armagedón? Esa es la única y gran pregunta que nos debería ocupar y preocupar como personas y como humanidad, no tanto las noticias del telediario. Recuerdo, en este sentido mismo, y me voy ahora a Chomsky, cuando en medio del estado de pánico global por la pandemia en 2020, abordó una entrevista enfrentando aquellas cuestiones preocupantes del momento, y luego dando en el clavo, al exponerlas en un contexto mayor, indicando, que el coronavirus es lo suficientemente grave: teniendo consecuencias aterradoras, aunque, habrá una recuperación, insistiendo, en que “hay otras amenazas que debemos recordar y hacer frente, pues entrañan un horror mayor: la crisis climática y la amenaza de una guerra nuclear, donde tal recuperación será imposible, si no abordamos estos temas con la debida urgencia”; y añadiendo, que nos encontramos ya al borde del desastre, un desastre mucho peor que cualquier cosa que haya sucedido en la historia humana: "Hay dos amenazas inmensas que enfrentamos, más allá de lo puntual. Una es la creciente amenaza de guerra nuclear, y la otra, por supuesto, es la amenaza del calentamiento global. Ambas pueden ser tratadas y desactivadas, estamos a tiempo, pero no podemos relajarnos", denunció el pensador. Y de no resolver esos peligros, —afirmaba Chomsky, significa «que hemos terminado». Lo curioso, es que, poco más o menos lo mismo afirmo Heidegger, muchos años atrás, en una sentencia, recogida por Richard Wisser en 1969 y para la televisión, donde el mismo Heidegger, mucho antes que Chomsky, ya remite la amenaza atómica como el mayor peligro que, derivado de la técnica afronta la humanidad. Entrevista que deriva, a partir de otra concedida al semanario Der Spiegel el 23 de septiembre de 1966, y publicada el 31 de mayo de 1976, una semana después de su muerte, en la que nos advierte: Estamos tan cerca del abismo que no podemos volver atrás, y “Solo un Dios puede aún salvarnos” Nur noch ein Gott kann uns retten. La única posibilidad que nos queda, en el pensamiento y en la poesía, es preparar nuestra disponibilidad para la manifestación (revelación) de ese Dios o para la ausencia de Dios en tiempo de ocaso; dado que nosotros, ante el Dios ausente, vamos a desaparecer". Y no, no es una broma, la frase es de Martin Heidegger, que sorprendentemente traslada lo que parece una afirmación del filósofo (desmarcándose este), a una cuestión luego teológica. Y por qué cuestión, a tratar, porque cuando pronuncias “Solo un Dios puede aún salvarnos”, es solo entonces es cuando te sumerges en lo que verdaderamente es: una pregunta. Pero la pregunta inicia, siendo también “la respuesta” que él no puede como filósofo darnos, y nos devuelve, encontrando una profunda humildad en ello, pues no pretende, como hombre, estar seguro de nada, pero entendiendo, que es la misma pregunta la que capturará al individuo: oyente o lector, lo que nos lleva a la gran pregunta, precisamente para el oyente: qué opinas lector, dado que nosotros, ante el Dios ausente, vamos a desaparecer", y “Solo un Dios puede aún salvarnos”.
Nota final
Es muy difícil cerrar un libro o texto, cuando este no tiene un cierre, pues la oscuridad que referimos no se puede retirar abriendo solo las ventanas, y dejando entrar la luz: se trata de abrir los corazones, y de la necesidad, más que del deseo de hacerlo, esa necesidad de aquello mismo que nos lleve a dar ese salto y a apartarnos por nosotros mismos, o permanecer, abandonados y huérfanos en la tiniebla.
Cuando todos los sueños han quedado sepultados, la esperanza puede ser el mejor antídoto a una sociedad que ha enterrado las utopías y ha hecho que dejemos de soñar. "La esperanza no defrauda" dice pablo (Rm 5,5). Ciertamente, estamos en una oscuridad latente, y nadie sabe qué va a pasar, o cuándo va a pasar, ni como. Solo sentimos, sin saberlo, que algo sucederá. Por lo tanto, no deberíamos seguir como estamos, esperando, y menos dejando las cosas como están, reposadas sobre la propia angustia ―solo ver la tasa de suicidio de jóvenes asusta― y luego está esa nada absurda, que nos esforzamos por representar, y nos absorbe. Pero, por qué nos íbamos a soltar de esta oscuridad, iluminada por luces artificiales, sin saber seguro que nos vayan a sujetar en nuestra caída. Y nos preguntamos ¿de verdad hay una luz en este mundo? Pero en ese caso… ¿Dónde está la luz? ¿Quién nos sujetará en nuestra caída, para que nos volvamos a levantar?
Ante esto cabe movernos, buscar nuestra propia senda a la luz, aún todavía en la sombra, caminando hacia la vida, prosperar, hacia delante y superando la entelequia no pereceremos: nos movemos, pues incluso la cerveza se estropea si no se mueve, afirmaba Heráclito. Y el presente solamente puede estar vivo en la tensión del movimiento: entre tradición y el sueño de un mejor porvenir. Sin esta capacidad, anticipadora que nos muestra el horizonte posible, tantas veces de lo que vendrá, viviríamos atrapados en un presente estéril e inmóvil, donde al arrancar de nosotros la fe, y el amor, permitiremos asentarse en su lugar la angustia, que nos hace retroceder y buscar donde nada queda… tampoco vía. Me gustaría terminar, por el momento, pues ando en continua revisión y ampliación de estas reflexiones, con estas palabras del mismo Heidegger:
Lo que permanece extraño al Dios, los aspectos del cielo, esto es, lo familiar al hombre. ¿Y qué es esto? Todo lo que en el cielo y así bajo el cielo y así sobre la tierra brilla y florece, suena y huele, crece y viene, pero también va y decae, pero también grita y calla, también palidece y oscurece. En esto familiar para el hombre, pero extraño para el Dios, se destina (schicket sich / se ha enviado) el desconocido para permanecer allí cobijado: como el desconocido. El poeta empero convoca (ruft / llamadas) a toda claridad de los aspectos del cielo y a todo sonido de sus caminos y aires, a la palabra que canta y trae allí lo convocado a lucir (Leuchten / brillar: como una estrella) y sonar. Pero el poeta no describe, si es poeta, el mero aparecer del cielo y de la tierra. En los aspectos del cielo el poeta convoca a aquello que en el descubrirse precisamente deja aparecer al que se oculta y por cierto como el que se oculta. En las manifestaciones familiares el poeta convoca lo extraño como aquello en lo que lo invisible se destina para permanecer lo que él es: el desconocido (Heidegger). Luego, san Pablo, de pie, en medio del Areópago, dirigió a los Atenienses: "En efecto, mientras me paseaba mirando los monumentos sagrados que ustedes tienen, encontré, entre otras cosas, un altar con esta inscripción: Al dios desconocido. Y Ahora, yo vengo a anunciarles eso que ustedes adoran sin conocer". (Hechos 22,24)
Heidegger escribe en Ser y tiempo: [«La presente investigación se halla tan solo en camino hacia tal meta» (Heidegger - SuZ 437; tr. 470). Veinte años más tarde escribe Heidegger que esas frases tienen todavía mayor valor: «También en los días venideros seguiremos en camino, andariegos en la vecindad del ser» (PL 93: tr. Hum, 42 s.). (O. Pöggeler - el camino del pensar en Heidegger)]. Pero hay un problema cuando pretendemos llegar al ser: a dios, y es que solo hay un camino: "Yo soy el camino, y la verdad, y la vida. Nadie va al Padre, sino por mí". (Juan 14, 6).
El camino del pensar de Martin Heidegger - O. Pöggeler
Qué es metafísica – Martin Heidegger
Ser y tiempo - Martin Heidegger
Nuevo testamento - Romanos 5,5.
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